Firenze, 30 ottobre 2020

Perché Tiresia? Quando pensiamo a Tiresia siamo portati ad identificarlo, prima di tutto, con l’indovino cieco, con il veggente che, proprio grazie alla sua cecità, riesce a vedere “oltre”.

Qualcuno, anche grazie a Camilleri, ha scoperto che Tiresia è incorso in alcuni “incidenti di percorso” che hanno causato, o gli hanno consentito, di ritrovarsi “di” un altro sesso o “in” un altro sesso.

Ecco, se mi permettete, io partirei da qui, prima di affrontare il tema della sua cecità, ponendomi e ponendovi una domanda: Tiresia, a seguito delle sue “trasformazioni”, “diventa” di un altro sesso o “finisce” in un altro sesso? E qui devo servirmi del pensiero di uno psicoanalista che, confesso, non è tra i principali punti di riferimento delle mie ispirazioni professionali, che è Jacques Lacan, ma faccio mia la celebre dichiarazione di Jung in cui si dichiarava contento di essere Jung e non junghiano, ma riprendo una breve frase scritta dal curatore del Libro Rosso, Sonu Shamdasani, secondo il quale esistono tante psicologie quanti sono gli esseri umani e che l’unico punto comune che unisce gli psicologi è di non essere

d’accordo su nulla, eccetto che sulla parola “psicologia”: dicevo, secondo la teoria del sembiante di Lacan non esiste una identità sessuale salda, che appartiene al soggetto come “essere”. Lacan sostiene che il genere non è una istanza fondante, non è un dato di Natura: si “fa” l’uomo o la donna, non si “è” uomo o donna. Se vogliamo, quindi, applicare il pensiero lacaniano alla vicenda di Tiresia, sembrerebbe che, almeno così io lo traduco, tali

trasformazioni non coinvolgano l’essere nella sua identità, ma soltanto il suo agire nel mondo da uomo o da donna. Sia chiaro che in questo momento non intendo interpretare quali siano le conseguenze derivanti dalla scelta di un singolo individuo di cambiare sesso per il singolo individuo, ma certo voglio provocarvi, questo non lo nascondo, verso una visione universale e quanto ogni accadimento che riguarda ogni singola individualità coinvolga l’intero universo. Ne potremo parlare in un altro momento, ma adesso vorrei proseguire sul filo di Tiresia.

Ogni trasformazione, però, dicevo, non può essere un fatto accidentale, perché per gli dei la casualità non è ammessa: tutto avviene perché deve avvenire. Tutto è ananke, necessità. Anche la trasformazione di Tiresia prima in donna e – sette anni dopo – ancora in uomo, è un “fatto” necessario per l’universo.

Tiresia, è questa la mia lettura, ha forzato le “necessità” prestabilite dell’universo, svelando, secondo le versioni del mito, la nudità di una dea (Atena), o frapponendosi, per separare, l’inseparabile, l’unio mystica tra i due serpenti che si accoppiavano. È interessante, in questa versione, che Tiresia “prenda il posto” del serpente femmina da lui ucciso, diventando egli stesso femmina, come per ripristinare un equilibrio universale transitoriamente sconvolto. Fu a causa di questo suo cambiamento che fu riconosciuto come esperto di arti amatorie; infatti, suo malgrado, dovette assumere il ruolo di esperto per dirimere la questione sorta tra Zeus ed Era su chi, tra l’uomo e la donna, traesse maggior piacere dall’atto sessuale. La risposta che diede Tiresia fece infuriare Era, perché egli rivelò la preponderanza di goduria in favore della donna di ben nove volte. Tale dichiarazione, che diede “misura” a ciò che, invece, dovrebbe rimanere nel limbo dell’intuizione e del mistero, quindi dell’imponderabile, gli costò la perdita della vista esteriore, compensata dal dono della profezia, concessogli da Giove, insieme alla possibilità di vivere per sette generazioni.

Quando morì, Tiresia mantenne anche nell’Oltretomba prerogative del tutto peculiari: a differenza degli altri morti, che non erano che ombre, egli conservò la sua sensibilità ed i suoi poteri percettivi.

Il sacrificio della vista esteriore è un avvenimento violento, perché traspone Tiresia in un’altra dimensione ove egli perde il beneficio immediato (la vista esteriore, che ci rimanda al qui e ora) per acquisire un beneficio il cui risultato si incunea nel tempo. La violenza è nella rottura del tempo e della sua linearità come noi comunemente la intendiamo: il momento A precede il momento B, che è a sua volta seguito dal momento C e così via; o meglio, senza il momento A non ci sarà il momento B, senza il momento B non ci sarà il momento C. In Tiresia la sequenza è rivoluzionata, nel senso che, al tempo di A noi, attraverso Tiresia, possiamo vedere contemporaneamente, o alternativamente al momento A, quello B, quello L o quello Q. Questo è quello che può accadere in una terapia condotta secondo le modalità della psicologia del profondo, nel senso che quando chiediamo al paziente di “lavorare per immagini”, gli insegniamo, o forse lo autorizziamo o lo accompagniamo, a realizzare o pre- realizzare ciò che non è ancora, attraverso l’immaginazione e le immagini. Per Jung ogni cosa di cui siamo consci è un’immagine; ogni processo psichico è una immagine. Jung ci dice che le immagini sono la vera sostanza della psiche o, come Hillman suggerisce negli scritti più poetici, che noi siamo primariamente artefici di immagini e che il nostro essere è un essere immaginato, è una esistenza immersa nella immaginazione.

Ed ecco, allora, le immagini con cui la nostra anima ci consente di rivivere i momenti felici e positivi del nostro passato, oppure quella stessa anima che ci proietta nel futuro, ove riponiamo le nostre speranze e le nostre angosce, e ci arrovelliamo sul senso del destino e sulla idea di destino che ognuno di noi ha. Alla parola “destino” potremmo, azzardandone una traduzione, accoppiare o sostituire, chissà, il termine “desiderio”, oppure il termine “mancanza”.

Riprendendo ancora una volta Lacan, il desiderio nasconde una mancanza e chiede compimento. Ma cosa è il desiderio se non desiderio di conoscenza e desiderio di sé, che è mosso dal dubbio e dalla necessità (ananke) di nutrire un bisogno e che trova appagamento nella scoperta o nel ritrovamento del Sé, che passa attraverso la conoscenza dell’Altro-da-Sé.

Da qui il ricorso al mito.

Il Mito è una fondamentale modalità di trasmissione e di comunicazione di elementi dagli sterminati significati, al confine tra la visione intuitiva e razionale del mondo, e alla stessa maniera, straordinaria essenza di valori e di risvolti simbolici, etici ed esistenziali, che solo nell’arte con la sua libertà e i suoi rimandi possono trovare luogo e cittadinanza.

È il mito che suggerisce allora – ispirandoci al pensiero di Hillman – quelle peculiarità indispensabili e inevitabili per poterci muovere lungo le direzioni imprevedibili delle immagini, della realtà fantastica, delle esperienze emotive, situandosi in una posizione volatile, sottile e vagamente intermedia, come un trait d’union fra il comprendere e il sentire, in un capriccioso equilibrio dialogante tra l’Arte e la Psiche, tra il mondo della fantasia e il mondo oggettivo, tra l’immanente e il trascendente, sforzandosi di dare sempre un valore di senso alla realtà, secondo gli orientamenti prevalenti della coscienza.

Il mito si colloca in un tempo indefinito della Storia collettiva del mondo e di ognuno di noi.

Già Platone diceva che il tempo è l’immagine mobile dell’eternità e a proposito della sovrapposizione degli eventi o della non-linearità delle successioni temporali degli eventi, a volte si verifica quella che è conosciuta come la “profezia che si autorealizza”, che altro non è che una disposizione della psiche a far sì che un numero potenzialmente infinito di fattori apparentemente casuali si attivino in modo sincrono, al fine di concretizzare un desiderio, un auspicio o anche una paura.

Jung parlava di sincronicità, che potremmo brevemente definire come una forma di correlazione tra stati psichici interiori ed eventi esteriori, cioè una forma di parallelismo temporale, spaziale e di significato tra una condizione psichica ed un evento fisico. Potremmo, infine, dire che un evento sincronico può essere definito come 1) una coincidenza di uno stato psichico del soggetto con un evento esterno contemporaneo; 2) una coincidenza con un evento più o meno contemporaneo, quindi distante nello spazio; 3) una coincidenza di uno stato psichico con un evento corrispondente, situato nel futuro, quindi distante nel tempo.

La nostra psiche, però, fa di più di quanto fa Tiresia, il quale si cimenta già in una grande prova; se torniamo all’esempio delle lettere del nostro alfabeto, talvolta riusciamo a fare altro: insieme o al posto del momento A, se ricordiamo l’ordine delle lettere, vediamo il momento Z, U o D: il passato si presentifica. In analisi è un fenomeno che avviene; quando l’analizzando rivive un’emozione o uno stato d’animo legate ad un avvenimento del passato (il transfert descritto da Freud), come se tale avvenimento stesse avvenendo proprio ora, gravido di emozioni, stiamo ancora una volta smontando la linearità del tempo che fa dire a qualcuno che l’unico tempo reale è il presente, perché il futuro non c’è ancora e il passato non c’è più.

La concezione originaria, l’archetipo della non-linearità del tempo, ha attraversato quasi tutta la cultura greca: questa è l’idea di uno scorrere ciclico che ripristina le condizioni precedenti al trascorrere del tempo. Nei poemi omerici, invece, ogni avvenimento che riguardi dèi o umani è storico, nel senso che ogni avvenimento vissuto è trascorso e irripetibile e il futuro è destinato a trasformarsi in un rapido e istantaneo presente, che diventerà passato e storia.

Tiresia (o l’analizzando, fate voi) deve quindi “uccidere” la realtà attuale a cui è tenacemente abbarbicato, o almeno attenuarla, così da potere approssimarsi al punto di congiunzione tra l’ordine simbolico e il reale, oppure, se ci dedichiamo all’analisi dei sogni, dobbiamo provare, appunto, ad attenuare la luce del giorno, cioè della vita da svegli, per poter cogliere ed interpretare la luce tenue del sonno e del sogno. A Tiresia (o all’analizzando, fate voi) è richiesta una trasformazione; la trasformazione dell’analizzando è per definizione transitoria, ma può causare cambiamenti profondi e duraturi: significa acquisire la consapevolezza di potere guardare anche “oltre” il quotidiano, oltre il tangibile. Ciò vuol dire, tradotto concretamente, che il terapeuta, per “accogliere” e “comprendere” l’analizzando nella sua completezza, deve adottare quella “attenzione fluttuante” tra la verità reale e la verità psichica; tra la veglia e il sogno; tra il solido e il liquido.

È la ricerca della integrazione degli opposti, che non vuol dire annullare gli estremi, ma connetterli, permettere all’individuo di riconoscere sia nella luce che nell’ombra la propria luce, la propria ombra. In altre parole, all’analista è posta una prova sommamente impegnativa, perché gli è richiesto di sganciarsi (e accompagnare a sganciare l’analizzando) dal tempo contingente, dal tempo fatto di successioni temporali per abbracciare una dimensione più trascendente e universale, affinché l’analizzando, con l’analista, possa scoprire ed entrare in contatto con le proprie parti più profonde.

A proposito del riferimento al solido e al liquido fatto prima:

Nelle “Baccanti”, la tragedia scritta da Euripide Tiresia si rivolge così al re di Tebe, Penteo: “Sono due le cose primarie per l’umanità: la terra che nutre i mortali con l’elemento secco e Dioniso che ha scoperto e ha portato tra gli uomini l’umido succo dell’uva, l’uva che libera dal dolore gli infelici mortali e dona oblio e sonno ai mali quotidiani”.

Per Tiresia, quindi, l’aspetto benefico di Dioniso è legato al vino, all’oblio e alla liberazione dal dolore, in questa forma di follia. Quando il Dio entra impetuoso nel corpo suscita una sorta di follia e questa follia ha una grande forza profetica. Platone nel Fedro parla di pazzia sacra che produce la profezia, la creatività, e la forma più alta, l’Eros, l’amore.

Il pane e il vino sono gli elementi fondamentali della civiltà: l’elemento secco e l’elemento umido che costituiscono la fonte primaria della vitalità.

Nel modo di dire palermitano, riferito ad uno stato di apatia, di non-voglia, si usa dire “mi secca”, che ha un significato simile al “mi scoccia”. Se “mi secca”, se “qualcosa” mi secca, quel qualcosa mi toglie il liquido, mi disidrata, e senza acqua, senza liquido, non ho voglia, non desidero, perché è l’acqua che si muove e fa muovere ogni elemento solido.

Forse qualcuno di voi si chiederà cosa c’entri Dioniso con Tiresia: Dioniso, con i suoi comportamenti lascivi e ambigui, nega la marcatura sessuale come determinazione rigida e definita della forma. Fra i mortali rappresentati nella mitologia greca, un essere soltanto corrisponde alla spiccata indeterminatezza di Dioniso: Tiresia, che ebbe il dono pericoloso della vista interiore, con un limite (o una regola) non banale: in Tiresia ciò che manca è l’idea dell’integrazione; infatti in lui i due stati, maschile e femminile, non si integrano, né si sovrappongono, ma l’uno sostituisce l’altro. Ho detto prima che può essere un limite oppure una regola, nel senso che nella vita reale non tutto può esser tutto, ma deve esserci un confine, una separazione, una differenza tra qualcosa e qualcos’altro.

Dioniso è figlio di Zeus e di Semele, che è a sua volta figlia di Cadmo e Armonia e nel mito di Dioniso ciò che ha una grande importanza è il mito di una doppia nascita.

Quali conseguenze psicologiche può avere questa origine mista, ibrida, dal dio e da una umana? Vuol dire oscillare tra una condizione eterna ed una condizione finita; vuol dire dover trovare una identità non costituita ab origine. Vuol dire dovere scegliere tra una esistenza infinita, priva di limiti, priva di morte, oppure una esistenza confinata entro i limiti della finitezza umana. Fu questo il tragico dilemma che dovette affrontare tra i tanti Ulisse: cedere alle lusinghe della ninfa Calipso, che è pronta ad offrirgli l’immortalità, l’eterna giovinezza e il suo amore incondizionato, oppure accettare il proprio destino di essere mortale, che gli richiedeva di ritornare alla sua terra natìa, sottraendosi, così, alle tentazioni della hybris, affinché il corso degli eventi avesse il proprio universale compimento, con l’uomo-Ulisse destinato ad una fine, per quanto gloriosa, come è nella natura dell’uomo, e l’immortale Calipso, destinata ad accogliere ed innamorarsi di umani bellissimi, ma destinati tutti ad andare via, in una forma coattiva eterna, di cui l’immortale dea è schiava per l’eternità.

Citazione di Eos, dea dell’aurora (per i Romani), madre dei quattro venti Borea, Zefiro, Euro e Noto, che si innamorò del bellissimo Titone, per il quale chiese a Zeus l’immortalità, dimenticando, però, di chiedere per lui l’eterna giovinezza.

Il mito di Dioniso, come molti altri miti, deriva da miti ancor più antichi che hanno la loro origine in oriente, in India. Nei Veda si narra di una divinità chiamata Sohma, il cui nome indica anche una bevanda sacrificale, forse allucinogena; se ricordate il mito di Dioniso, come Dioniso fu cucito sulla coscia di Zeus, Soma fu cucito sulla coscia di un altro Dio, Indra. Mi sto soffermando sul mito di Dioniso e sul suo antenato Sohma perché il tema della visione è in questo mito estremamente importante: la doppia nascita di Dioniso, da Semele prima e da Zeus poi, sarebbe una conseguenza del desiderio di sua madre Semele di “vedere” ciò che un umano non dovrebbe vedere, che nel nostro mito era l’aspetto di Zeus il quale, non appena si palesò agli occhi di Semele (o Semelè secondo l’uso medioevale dei termini non latini), questa fu incenerita dai fulmini e i bagliori per aver voluto vedere troppo, oltre il limite proprio degli umani.

Il tema della visione che tracima nella hybris è ricorrente nella mitologia greca; voler guardare “oltre”, nel senso di voler sapere più che i nostri limiti umani ci consentono, può costituire un grave pericolo per gli equilibri dell’universo oppure può essere la chiave attraverso la quale l’uomo può percorrere il proprio sentiero individuativo.

La rinuncia alla visione “normale” può essere metaforicamente assimilata ad una fuoriuscita dai confini della propria individualità e un ingresso in una dimensione trascendentale e universale.

Buddha ha meditato sulla dolorosa condizione umana, che termina sempre con la morte, e ha trovato e percorso una via d’uscita che parte dal samsara o ruota del divenire e porta al Nirvana – da nirva che significa spegnere. Poi l’ha insegnata. Nirvana perciò vuol dire spegnimento, ma anche contemporanea illuminazione: spegnimento del mondo che si lascia, perciò, come si annebbiano e oscurano immediatamente le cose se si alzano gli occhi verso il Sole e poi si ritorna ad osservarle, e Luce illuminante per chi ormai è entrato e la guarda apertamente e la sostiene. Perciò anche Nirvana e illuminazione sono la stessa cosa: la Patria luminosa dove i sapienti sono entrati. Il tragitto per arrivare al Nirvana Buddha l’ha chiamato “Sentiero”.

Proviamo, adesso, a ricondurre il mito nell’ambito della clinica. Alla luce di quanto abbiamo detto, “Fare analisi” deve significare porsi in una “terra di mezzo”; vuol dire che l’analista deve sapere e potere includere l’universo dell’analizzando con il proprio universo, facendo sì, però, che i due universi rimangano l’uno con l’altro distinguibili.

In clinica è richiesta la capacità di “vedere” al di là della narrazione; oscillare tra l’ascolto della parola detta, che è la “frazione emersa” del vissuto del paziente, e la “frazione nascosta”, che contiene il non detto, che per qualunque motivo non può accedere alla parola pronunciata. Il terapeuta deve, allora, “chiudere gli occhi esterni”, che vuol dire rinunciare alla visione fisica per privilegiare una visione più trascendente, disancorata dal contingente.

Anna Katharina Emmerich, monaca e mistica tedesca del 18°-19° secolo, diceva: “Da alcuni giorni oscillo di continuo tra visione sensibile e visione soprannaturale. Mi devo fare molto coraggio, perché, nel bel mezzo di un discorso con gli altri, vedo contemporaneamente davanti a me altre cose e altre immagini, e poi ascolto le mie parole, nonché quelle del mio interlocutore, come se provenissero da un recipiente cavo, tetro e grossolano (…). Vedo ciò che mi sta di fronte con gli occhi spenti, come uno che dorma e che stia cominciando a sognare. La seconda visione mi trascina a sé con violenza ed è più nitida della visione naturale; ma non avviene per il tramite degli occhi”.

La dotta ignoranza è, appunto, conoscenza dal confine tra il noto e l’ignoto, tra il visibile e l’invisibile. Ignoranza perché da quel limite che appare impenetrabile, non è dato di sapere cosa c’è oltre. Però dotta, perché si arriva al limite del noto, vale a dire di questo mondo duplice e molteplice, che per i più costituisce tutta la conoscenza possibile. Quel confine il filosofo Marco Vannini (San Piero a Sieve) l’ha chiamato anche il muro del Paradiso e Dio è dall’altra parte.

Una chiave di lettura che può com-prendere entrambe le visioni è quella proposta da Hillman, a cui abbiamo accennato prima, che immagina la mente come base “poetica”, fondata, cioè, sulle storie mitiche in cui gli Dei sono i protagonisti e che offrono al vivere dell’uomo, fatto di conoscenza, azione, sofferenza, sentimento, fede, valori, ecc., modelli fondamentali e originari – gli archetipi – su cui la vita stessa trova il proprio svolgimento.

Quando Hillman parla di base poetica, quando dice che ognuno di noi dovrebbe essere il poeta della propria psiche, ciò va inteso in senso estetico, cioè immaginale, e in senso terapeutico.

Hillman parlava di uomo naturale, che si identifica con lo sviluppo armonico; l’uomo spirituale, che si identifica con la perfezione trascendente; e l’uomo normale, che si identifica con l’adattamento pratico e sociale. Queste tre emanazioni dell’uomo, trasformate, anzi secondo Hillman, deformate, si trasformano nell’uomo psicologico, che si identifica con l’anima.

In clinica sono molti i sogni legati al senso della vista e della visione: “Non riuscire a “vedere” una via d’uscita”, “non vedere futuro”, sono espressioni che riconducono alla vista timori e apprensioni legate al quotidiano.

Come aiutare, come accompagnare i pazienti a “vedere” in sé stessi, inoltrandosi oltre il semplice “guardare”? Non è raro che pazienti privi di confidenza con l’analisi premettano, al primo incontro, di non volere sapere (guardare) troppo oltre. È una immersione “vertiginosa”, che richiede un progressivo acclimatamento, senza il quale si rischiano malesseri anche gravi. Le spedizioni sulle montagne più alte si servono di campi intermedi che servono ad abituare l’organismo a diverse condizioni esterne, carenti di ossigeno. L’immersione (o l’innalzamento) verso il nucleo del proprio Sé è assimilabile ad un viaggio “nell’altro mondo”: l’inconscio; ecco perché io sono nel conscio, il conscio sono io, mentre l’inconscio è un luogo altro, in cui spesso il paziente non si riconosce, non si orienta. Proseguendo e inoltrandosi nell’analisi, quando le manifestazioni e i modi di esprimersi del nostro inconscio iniziano a risuonare con il nostro intelletto, diventa allora auspicabile e necessario “aprire gli occhi”: quel mondo, l’inconscio, è nostro e non nostro; meglio, siamo noi che siamo e non siamo di quella dimensione. È ciò che accade, nel quotidiano, quando alcuni avvenimenti che coinvolgono persone o gruppi di persone più o meno distanti da noi, li sentiamo comunque “vicini”: in questi casi è l’inconscio collettivo che si esprime con il linguaggio universale degli archetipi: la nascita di un bambino, la paura della morte, la malattia, la vecchiaia, ecc.

Tornando a Tiresia, egli, con il suo comportamento, propone in questo modo il perpetuarsi della scissione; nulla sembra essere in lui cambiato, il percorso fatto entro le due entità non è stato attivatore di alcun processo trasformativo, come se tutto tornasse allo stato originario: i due principi, femminile e maschile, li ha vissuti attraverso l’alternanza anziché la congiunzione. E forse la cecità di Tiresia nasce dal suo “peccato”; una cecità che lo costringerà a guardare in sé, a rivolgersi all’anima ed è conquistando questo nuovo atteggiamento che potrà esercitare la sua arte divinatoria.

L’integrazione dei due principi è ancora lontana e si renderà possibile solo con la strutturazione di una identità che in sé contenga gli opposti. Il ritratto dell’uomo o della donna che ne scaturisce non delinea tanto una identità riflettente l’avvenuta integrazione dell’Anima o dell’Animus, quanto dimensioni parziali, cristallizzate, scisse che emergono di volta in volta.

Mentre il Tiresia “romano” vede e conosce attraverso gli occhi della figlia Manto, che fondò la città di Mantova, il Tiresia “greco” non ha bisogno di un aiuto esterno per riconoscere qualcosa o qualcuno: gli basta “avere mente saggia” nel petto. Se per i Greci, quindi, Tiresia raccoglie l’intera saggezza in sé e di nessun’altro ha bisogno, per i Romani è la coppia maschile- femminile che abbraccia l’intera visione: la vista del qui e ora e la vista profetica.

Il “peccato” commesso da Tiresia sembra anch’esso legato alla hybris, che lo spinge a gettare lo sguardo “oltre”, ove l’umano non dovrebbe spingersi, in territori che non gli appartengono (la visione della Dea nuda, ma anche la separazione forzata dei due serpenti, avvinti in un abbraccio che sembra uno hyerosgamos). Il gesto violento di Tiresia mette fine ad un rito magico, agito forse perché l’uomo-Tiresia non sopporta tale unione.

Questa “sfida” al limite, che vede Tiresia inoltrarsi in luoghi tabù, in cui l’umano non dovrebbe “gettare lo sguardo”, evoca in me un’altra suggestione visiva, contenuta nel film “Sogni” del 1990, di Akira Kurosawa. Nel primo episodio, un bambino assiste “involontariamente” ad un rito nuziale segreto, il “matrimonio delle volpi” (kitsu-ne). Non è consentita alcuna violazione dei misteri degli spiriti del bosco, pena la morte; solo una solenne richiesta di perdono potrà salvare l’umano.

Questa ricerca dell’”oltre” da parte dell’uomo, che si palesa sotto forma di curiosità, di ricerca di sapere, di superamento dello status quo, se da un lato rischia di compromettere l’armonia dell’universo (l’ambizione di diventare dei), dall’altro lato consente al genere umano di elevarsi e trasformarsi in qualcos’altro da ciò che era prima.

Per concludere, mi piace rendere concreta l’immagine dell’azione dell’analista attraverso un concetto preso in prestito dall’alchimia: lo spiracolo, lo Spiraculus Aeternitatis, concetto espresso nel XVI secolo dall’alchimista Gerhard Dorn di cui parla Jung in Mysteriun Coniunctionis. Lo spiracolo è una finestra, un varco verso l’eternità in cui gli opposti si congiungono. È una apertura nel campo del conscio che consente all’inconscio collettivo di penetrare nel campo dell’inconscio personale. L’unione, o l’intersecazione dell’inconscio collettivo con l’inconscio personale può essere elaborato e quindi tradotto in una realtà viva e materiale, alla quale si può pervenire attraverso la parola, attraverso l’immagine, la creazione artistica o, semplicemente, attraverso la vita vissuta.